倪梁康：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》譯後記

倪梁康譯馬克斯．舍勒的代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》出版

馬克斯．舍勒（Max Scheler, 1874-1928） 的代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學——為一門倫理學人格主義奠基的新嘗試》（倪梁康譯，北京：三聯書店，2004年）已由三聯書店分兩冊出版。（新聞來源：中國現象學網）

總目錄

第一版前言
第二版前言
第三版前言

第一部分
引論性的說明
第一篇質料的價值倫理學與善業倫理學或目的倫理學
第二篇形式主義與先天主義
第三篇質料倫理學與成效倫理學

第二部分
第四篇價值倫理學與律令理學
第五篇質料的價值倫理學與幸福主義
第六篇形式主義與人格

附錄
編者對正文與腳註的附注
作者著述索引

馬克斯．舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》 譯後記

倪梁康

當康德1785年在撰寫"Grundlegung der Metaphysik der Sitten"（今譯作《道德形而上學原理》）時，他所關心的是將倫理學建立在什麼樣的基礎上。"Grundlegung"在這裏更多是一個動詞而不是名詞，或許更恰當的中譯是「道德形而上學之建基」而非「道德形而上學原理」或「道德形而上學基礎」。當然後一種翻譯也不算違背原義，因為無論是哲學的認識論、還是哲學的倫理學，在很長一段時間裏都被看作是一種尋找作為基礎的原理的過程，所以我們今天可以找到許多標題中帶有「原理」的經典著作。例如「哲學原理」、「倫理學原理」、「心理學原理」，以及諸如此類，就像在科學中有《數學原理》或《物理學原理》等等一樣。

這種尋找基礎的做法如今也被稱之為哲學的「基礎主義」（Fundamentalism），而且還可以帶有貶義地被稱作哲學的「原教旨主義」。在我看來，基礎主義的運作方式大體上有兩種：一種是進行系統的奠基，笛卡爾的《第一哲學沉思集》是這種操作方式的典範：通過普遍的懷疑和懸擱找到一個阿基米德點，從這個邏輯的原理點出發，推演出所有其他的定理和命題。這種方式是數學－幾何學的奠基方式。它構成所謂現代性的一個基本特點，並在後現代的語境中因一再受到抨擊而導致總體上的萎縮。另一種奠基是生成的奠基，或者也可以說，發生的奠基。通過歷史發生的回溯，找到一個可以從頭開始的原初點，這是一個發生在先的歷史原理點，也類似于雅斯貝爾斯所抓住的「軸心點」，以此為參照系來考察和解釋人類思想史的各種原創、緣起、發生、展開、積澱、超脫、異化、偏離、糾誤、歸本，以及如此等等，而後可以得出對人類社會和歷史發展的各種判斷與評價。這種方式的「奠基」符合當前以「歷史意識」為主導特徵的時代精神，至今還在哲學領域中盛行不衰：從上世紀的胡塞爾、舍勒、海德格爾到本世紀的福柯、拉康、德裏達等等一批知名的、還有一大批不太知名的思想者，他們都在這個方向上做出過各自的努力。我們可以說，今天我們已經不再處在一個「系統奠基」的哲學時代，但還處在特定意義上的「生成奠基」的哲學時代。

馬克斯．舍勒（Max Scheler, 1874-1928）是「生成奠基」的嘗試者之一，儘管他同時仍然含有「體系奠基」的強烈意向。這在他的代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》中明確地表露出來。與康德的「道德形而上學之建基」一樣，該書的副標題也指明「奠基」的企圖，即「為一門倫理學人格主義奠基」，或者說，它是對質料的價值倫理學的奠基。之所以說這是他的「代表作」，乃是因為它構成理解舍勒整個哲學思想的核心。舍勒本人強調，「在與筆者至此已發表的著述的聯繫中，這部著作具有一個中心的位置，因為它不只是對倫理學的奠基，而且除此之外還含有他整個哲學思維的即便不是所有的、也是一系列在他看來極為本質的出發點。」（邊碼13）

從論題上看，舍勒在該書中是帶著兩個基本的主張（與書名相符）來提出他的價值倫理學：其一是批判康德的形式主義倫理學思想，其二是提出自己的質料倫理學思想。也許一些康德的研究者會認為在康德那裏並不存在舍勒所批評的「形式主義倫理學」，但無論如何，舍勒所提出的這個兩個主張都與在倫理學領域進行一個認識論顛覆的企圖有關，即：摧毀傳統意義上的先天形式與後天質料的人為對立，並從各個角度出發來論證倫理學上的先天質料（價值內涵）的可能性。

而從方法上看，舍勒的倫理學是現象學的倫理學。「現象學的」這個定語是對他的倫理學思考方式的規定。儘管舍勒給人的印象總是被夾在胡塞爾與海德格爾之間（好似處在康德與黑格爾兩位巨人之間的費希特和謝林），他的影響在某種意義上似乎恰好與前兩者的影響成反比，但關注和偏好現象學哲學的研究者大都不會始終將舍勒撇在一邊，因為他代表著現象學思想的一個過於重要的方向。由於舍勒在此書中運用了現象學本質直觀的方法來探討價值和人格，並主張他的價值倫理學的客觀有效性是建立在一些可以通過意向感受而被把握的先天被給予的、明晰可見的價值內涵上，因而他在現象學研究課題中的確開闢了一個新的領域。這部著作（1913/1916年）如今與胡塞爾的《邏輯研究》（1900/1901年）、海德格爾的《存在與時間》（1927年）一同被列為上世紀現象學運動的三部開山之作。特別是在胡塞爾一直認為他自己現象學倫理學思考不足以成熟到發表的程度、而海德格爾又對一般意義上的倫理學不屑一顧的情況下，舍勒的相關研究就成為一門可能的現象學倫理學的基本資源。即使他本人不會承認，①但至少在大多數現象學研究者看來，舍勒所踏上的是為胡塞爾所指明方向上的實踐現象學或應用現象學的路徑。

因此，尤其是對於我們這個實踐哲學被大多數哲學家視為第一哲學的時代而言，尤其是對於我們這個在總體歷史上偏好實踐哲學的文化空間而言，舍勒是不可忽略的、是舉足輕重的。

譯者本人是自八十年末在撰寫博士論文時才開始斷斷續續地閱讀、理解和解釋舍勒，涉及的主要是與他現象學的方法論、認識論有關的思想。以後也應劉小楓教授的約請翻譯過一些舍勒的文字。但是，捫心自問，我對舍勒的思想在此之前始終提不起很大的興趣。這幾年集中精力完成的舍勒代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》的中譯，起初在很大程度上可以說是為劉小楓而做的。還是1996年在香港參加國際現象學研討會期間，我便與他討論過舍勒的翻譯事項。這些年對胡塞爾與海德格爾基本著作的翻譯和出版，為漢語領域的現象學研究提供了基本的參照系乃至立足點。而舍勒的著作翻譯出版則相對滯後，尤其是他的代表作遲遲未見中譯本，甚至在國內連英譯本也很難找到，不能不說是一個現象學研究中亟待填補的空失點。這是促使我選擇這個翻譯課題的首要動機。

但這個最初的翻譯選擇仍然伴隨著一定的顧慮，因為我始終覺得舍勒著述中的水份太多。這或許與舍勒發表著述的數量有關。相比胡塞爾和海德格爾，舍勒生前發表的著述甚豐，遺憾的是並不與質量成正比。以往我閱讀和翻譯的舍勒著述的許多篇幅都常常給人虛而不實、甚至言之無物的印象，與我所理解的現象學風格往往相距甚遠。

然而舍勒的這部代表作的確可以另當別論。此書越是細看，越覺非凡。對我來說，他是在這部著作中才顯露出他的真正面目和實際功底。讀者可以從中逐漸體會到：舍勒的思想非常細膩，但又不是一般的機智和聰明，不是小智慧，而常常是於細微處見大精神、大思想。尤其是他在道德意識和倫理認識方面的奠基思想，一方面與胡塞爾在認識論現象學方面的思想相互呼應，構成現象學分析的另一壯闊景觀，而另一方面也可以與《郭店楚簡》中展示的子思學派思想相互映照，對中國倫理學界的潛在影響甚至很有可能不弱于《楚簡》。

當然，舍勒是一個率性而為的哲學家——這是我對他的一個總體印象。在這部書中也處處可以發現他的這一特點。他似乎對自己的作品很少雕鑿，寫下之後便不再去擺弄，手忙腳亂地又急著去面對另一個論題。如果胡塞爾是在耐心追蹤和記錄思想，海德格爾是要求自己和他人靜靜地等待思想的來臨，那麼舍勒就是無奈地被諸多的思想所追逐，它們使他疲於奔命。這種理論思維者的實際個性常常會妨礙理論思維者的理論構設和理論陳述。在該書中也可以看到這一點：雖然舍勒強調現象學「對體系的意願」的合理性，反對片斷、零碎的「連環畫現象學」，但同時又將本書「整體的佈局缺少清晰的透明性」的缺憾歸咎於本書的講座文稿性質，從而本身給人以某種「連環畫現象學」的印象，即思路是連貫而邏輯的、但總體的安排是零亂而含混的。而且這是舍勒著述的基本風格，並非該書所獨有。譯者在翻譯和閱讀舍勒時一再地感受到這個缺憾，相信讀者在閱讀此書時也會有同感。

但舍勒的「質料的價值倫理學」體系的總體輪廓還是可以把握到的。他為本書所預定的任務就是「對哲學的倫理學進行嚴格科學的和實證的奠基（Grundlegung）」（邊碼9）。他在書中一再地借助於帕斯卡爾的「心有其理」（Le coeur a ses raisons）和「心的秩序」（Ordre du coeur）或「心的邏輯」（Logique de coeur）的說法。這裏所說的「心」，是指我們對各種價值的不同意向體驗和感受活動；而這裏的「理」和「秩序」、「邏輯」，則是指在這些意向感受之間的奠基關係和奠基順序。在舍勒看來，各種不同的價值處在一個客觀的、等級分明的體系之中：從感性價值（舒適－不舒適）到生命價值（高尚－庸俗），再由此而上升到精神價值（善－惡、美－醜、真－假），直至神聖之物和世俗之物的價值。這個奠基關係體現在價值的等級秩序上便是四個層次的劃分：感性價值與有用價值、生命價值、精神價值以及世俗價值和神聖價值。與此相對應地是四種不同的感受層次：感性感受、生命感受、心靈感受、精神感受。對價值的感受和被感受的價值之間具有類似于胡塞爾意向活動與意向相關項之間的對應性。它也被描述為「價值高度與感受深度」的相應性。在這裏主宰的本質法則是：價值越高，越是難以製作，而對它的感受就越深；價值越低，越是容易製作，對它的感受就越淺。

當然譯者在這裏並不想、而且也無法對這部巨著展開一個引論性的介紹；況且這樣一種介紹一來通常可以在一般性的哲學著作辭典中找到，二來是這樣的「捷徑」往往會最終表明是彎路。這裏只能說，從總體上看，舍勒在此書中所討論的價值倫理學課題與他所運用的現象學方法之間有一個內在的結合。如果海德格爾可以說「存在論只有作為現象學才是可能的」（SuZ, 35），那麼舍勒也一定可以說「價值論只有作為現象學才是可能的」。在倫理學領域也會出現一個在實證理論與形上學說之間的兩難：當我們說，評價是主觀的，而價值是客觀的時候，我們很有可能或者偏重對評價活動、即對價值的意向感受活動的實證描述，或者偏重於對超出經驗層面的價值相關項的形而上學建構，從而無法找到第三條道路。而舍勒的努力並不在於：用現象學的倫理學來對抗任何形式的道德形而上學，而是在於：不是偏執於任何一端，而是用現象學的方法來把握在意向感受活動與意向感受相關項之間的相互關係：一種構造與被構造的關係。

除此之外，我在這裏就只還想表達一些自己在翻譯過程中體會到的一些零散感受了。

舍勒這部著作的論述首先涉及倫理學中的進化論、價值論、義務論、代價論、成效論、律令論、功利論、幸福論、實然、應然與能然的關係理論，如此等等。同時也涉及到例如社會政治理論中的「權力」（Macht）和「強力」（Gewalt）、「共同體」（Gemeinschaft）與「社會」（Gesellschaft）等等概念範疇。例如第五篇第6章中對「自身謀殺」的討論，對「良知」的討論、對「責任」的討論、對「寬恕」的討論，都絲毫不遜于諸如涂爾干、德里達等等當代思想家。第五篇第9章中對「需求」的分析更可以被看作是現象學描述的典範。

而且這並不僅僅是一部倫理學和社會學的著作，它的實際討論涉獵極廣，與各個自然科學和社會科學的學科相關聯。因而譯者的建議是：任何一位想在自己學科中獲得一定現象學的（當然不僅僅是現象學的）啟示和教益的哲學者、心理學者、宗教學者、倫理學者、政治學者、教育學者、人類學者、民俗學者、病理學者、生理學者、社會學者、語言學者、甚至經濟學者，都不妨仔細地閱讀一遍或至少大致地瀏覽一下此書。除此之外，瞭解舍勒，同時也意味著對胡塞爾（舍勒在第六篇第3章中對胡塞爾現象學的潛含批判值得玩味）、齊美爾、哈特曼、海德格爾、阿倫特、哈貝馬斯等等思想家的更深入理解。這裏自然也包括尼采。我們目前處在一個尼采受寵甚重的時期，舍勒在本書中對尼采的多處分析批判也就越發顯得醒目。這是從西方哲學歷史的另一個角度出發對尼采的抵禦。相信讀者一定可以從中得出諸多的啟示。

還有幾個翻譯方面的說明：

1．本書根據德文本Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, EA Halle 1913/1916, Frank Verlag Bern und München 6 1980版本譯出。全書譯出後又參考了舍勒全集的編者Manfred S. Frings與Roger L. Funk翻譯的英文本：Max Scheler: Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, Northwestern University Press, Evanston 1971。與英譯本相同，中譯本在附錄中沒有保留編者（Maria Scheler和Manfred S. Frings）為第四、五、六版所寫的後記，但保留了編者（Manfred S. Frings）對原著正文與腳註所做的附注。同樣保留下來的還有「概念索引」和「人名索引」，兩者（尤其是前者）在中譯本中得到了較大幅度的增添，主要是為了方便讀者查閱相關概念的中文譯名。

2．從寫作特徵上說，舍勒在文中所使用的引號、括弧說明、插入說明極多，是譯者從未遇到過的。我真希望能夠將所有這些加入的說明都刪除，這樣會多少減輕一些本來就已經很困難的文本理解。但譯者的責任不允許我這樣做。我同意這樣的觀點：即便是普希金翻譯歌德，他也必須向讀者展示一個盡可能完整的歌德而不是他自己。因此我必須尊重作者與讀者，最終還是將大部分都保留了下來，除非在中文表述中已經達到忍無可忍的地步。

3．與此基本相同的是我對一些過長的段落的處理，例如在邊碼145至148上，舍勒對「運動引發」、「運動意向」、「運動衝動」、「運動感覺」的分析在我看來完全可以分幾個段落進行，我曾經也試圖將這個三頁長的段落分開，但最終還是決定將選擇權留給讀者。

4．譯者在譯文中盡可能做到譯名統一和各詞各譯。例如"Handlung"與"Akt"基本上是同義詞，但仍然分別譯作「行動」與「行為」（如參見：邊碼106）還有"Tun"和"Verhalten"這些近義詞，我盡可能有所分別地譯為「做」或「施行」和「行為舉止」。此外，"Befehl"譯作「命令」、"Kommando"譯作「指令」、"Imperativ"譯作「律令」、"Gebot"譯作「誡令」、"Verbot"譯作「禁令」；它們之間的區別可以參閱邊碼220。幸好中文裏還有那麼多對應的表達！

5．關於"Sein"一詞的翻譯，近年來學界做了諸多的研討。許多人主張譯成「是」而不是譯成「存在」。尤其是王路教授，對此的倡導可以說是不遺餘力。這些討論顯然是有意義的，它至少不斷地警醒譯者，在遇到"Sein"和"ist"這些語詞時要慎重。但從總體上說，我並不認為"Sein"概念只能統一譯作「是」，而不能譯作「存在」。即使可以證明在中文的「是」中也含有「存有」的意思，用「是」這樣的單詞來表達「存有」（實存）仍然常常會遇到問題。在我看來，這裏所爭論的更多是一個翻譯技術問題，或者說，操作的可能性問題。對此我會在別處展開討論。這裏僅就在舍勒這裏出現的相關概念而論，例如，"Seinsollen"和"Sollsein"在這裏仍然被譯作「存在應然」和「應然存在」，主要是因為"Sein"在這裏具有 「是」和「實存」（Existenz）兩層含義。舍勒甚至在他的倫理學公理中（邊碼48）把「存在」（Sein）與「實存」（Existenz）等義使用。這類例子還有很多（參見邊碼215、216等）。簡言之，在舍勒這裏，把"Sein"統一譯作「是」的要求在技術上行不通。

6．"Ethik"與"Ethos"的翻譯也是一個問題，或者更確切地說，"ethisch"的翻譯是個問題。因為"Ethik"（倫理學）應當是關於"Ethos"（倫理）的學說。但舍勒認為「倫理學」與「倫理」不可同日而語，「人們永遠不可從倫理學推導出倫理本身」（參見312）。這樣一來，"ethisch"究竟是指「倫理學的」還是「倫理的」，便是一個問題。當然，這個問題在"logisch"一詞上早已存在：它究竟是指「邏輯的」還是「邏輯學的」？這也是一個可以討論的問題。這裏只能是置而不論。

7、原書後附的「舍勒著作目錄」並不完整。可以進一步參考劉小楓主編的《舍勒選集》（兩卷本，上海，1999年）後面的更為詳細的目錄。

每一項較大的學術工程的完成，對我來說都意味著會新欠下一些師長和朋友、學生的道義債務。這裏妄想能通過致謝詞的方便做法來略微減輕一些心理負擔。

首先要感謝德國烏帕塔爾大學哲學系黑爾德教授（Prof. Dr. Klaus Held）所提供的多方面的幫助和咨詢！每當譯者遇到義理和翻譯上的困難與問題時，他總是慷慨熱情而不遺餘力地給予細緻周詳的說明和解答。同濟大學德國哲學研究所的孫周興教授曾幫助譯者解決了兩個希臘文翻譯上的問題，日本東洋大學哲學系山口一郎教授在日文人名的查證和翻譯方面提供了幫助，中山大學哲學系馮平教授提供了原著英文本的複印件，這裏也一併表示謝意！

舍勒在本書中對其他著作有所引錄，對這些引文，譯者盡可能參照了國內現有的中譯本，如徐梵澄先生翻譯的尼采的《蘇魯支語錄》（商務印書館，1992年）、何兆武先生翻譯的帕斯卡爾的《思想錄》（商務印書館，1997年）、洪謙先生等翻譯的馬赫的《感覺的分析》（商務印書館，1996年），較多的是韓水法翻譯的康德的《實踐理性批判》（商務印書館，1999年）。在此特致謝意！譯者對這些中譯本的譯文時有改動，大都是為了譯名的統一，少許則是對一些疏漏的補正。

本書的全部翻譯完成後，請張偉和韋海波兩位同學費心看過，他們提出了諸多有益的修改意見。這裏也一併致以誠摯的謝意！

本書的出版還要感謝舒煒先生和陳小文先生所給予的各方面支持與理解！

對譯文中仍然存在的各類錯誤，當然是由譯者本人來承擔全部責任。這也是翻譯家從一開始就須認定的自身宿命所在。所謂「譯得好，是作者的，譯得不好，是譯者的」之說法並非只是翻譯家們的抱怨！

衷心希望有心的讀者朋友能一同幫助譯者來不斷地完善這部重要著作的中譯！

倪梁康

2002年9月初

于廣州

① 例如他曾批評康德把「愛」歸屬於感性感受狀態的做法「聞所未聞」，並認為康德因此而「誤識了意志行為的原初性」。一般說來，舍勒強調「愛」在價值論層面上對認識行為的奠基性，但同時強調認識行為在認識論層面對愛的行為的奠基性。在一定程度上可以說，舍勒抱有超出「理論－實踐」這個概念對立的意圖。